"En donde no esté el Buda pasa rápidamente y sigue sin detenerte;
pero en donde él se encuentre, pasa aún más rápido..."

Arts. Meditación

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miércoles, 11 de febrero de 2009

Cómo funciona la meditación - Shinzen Young


Un resumen introductorio de las técnicas para el cultivo de la mente en las tradiciones budistas Teravada, Tantra y Zen, incluyendo una referencia a la práctica de contemplación cristiana
Por Shinzen Young
Traducción de Katherine Masís


Nota de la traductora: Puesto que no existe ninguna palabra en español equivalente al término “insight”, he decidido conservarlo en inglés. “Insight” se refiere a un vislumbre o destello penetrante, fruto y a la vez parte del proceso de la meditación budista que emplea la atención consciente. El logro del “insight” facilita la capacidad de ver las cosas como realmente son. Favor dirigir comentarios sobre la traducción de este artículo a kvmi@hotmail.com .


El mundo budista comprende tres tradiciones principales. La mayor parte del sureste asiático (Sri Lanka, Birmania, Tailandia, Laos y Camboya) conserva una forma temprana del budismo, a saber, el Theravada. Una expresión muy tardía y altamente desarrollada del budismo indio, el Vajrayana o Tantra, ha predominado en el Tíbet, Mongolia y Nepal. En Asia oriental, el budismo sufrió grandes transformaciones en China. Luego, esta forma “sinologizada” del budismo se introdujo en Corea, Japón y Vietnam. La escuela del Zen es un producto de Asia oriental.
Dentro de cada una de estas tres esferas, existen numerosas escuelas, tradiciones y enfoques individuales para la práctica de la meditación. Sin embargo, con respecto a los principios básicos, hay un acuerdo admirable entre budistas acerca de lo que conlleva el proceso meditativo.


Resumiendo la orientación budista hacia la meditación de manera concisa, la meditación consiste en dos aspectos. El primero, llamado shamatha en sánscrito, es el desarrollo de la tranquilidad mental y física, paso a paso. El segundo, vipashyana,[1] es el aumento de la conciencia, sensibilidad y observación, paso a paso. Estos dos aspectos se complementan y deben practicarse simultáneamente. Algunas técnicas enfatizan la tranquilidad, otras técnicas enfatizan la claridad y otras enfatizan ambas en igual medida. No obstante, es de suma importancia no desarrollar un aspecto a expensas del otro. De ser así, no sería meditación. La tranquilidad a expensas de la atención consciente es dormitar; la atención consciente a expensas de la tranquilidad es “viajar”.


Si se lleva el shamatha al extremo, se producirán estados de trance; éstos podrán ser de algún valor, pero no son la meta final del budismo. Por otra parte, la práctica de la observación clara, si se desarrolla con suficiente intensidad y consistencia, conduce a un momento de penetración de la naturaleza del proceso de auto-identificación. En ese momento, la conciencia penetra en la cadena de eventos mentales que suelen ser inconscientes y que nos dan la sólida convicción de que “yo soy separado y limitado”. Esta penetración trae un cambio radical y permanente en nuestra perspectiva … una refrescante sensación de libertad que no depende de las circunstancias[2]. Lograr esta perspectiva y la plena manifestación de lo que ello implica en la vida diaria constituyen las metas de la meditación budista.


A continuación expondremos las anteriores ideas con mayor detalle y describiremos brevemente algunas prácticas específicas tomadas de las tres esferas culturales de Asia oriental, el sureste asiático y el Tíbet.


Shamatha


El shamatha es la práctica de aquietar la mente a través del desprendimiento. Desde el punto de vista budista, el término shamatha es sinónimo del término samadhi. Este último se suele traducir como concentración o “enfoque en un solo punto”. Lamentablemente, la palabra “concentración” conlleva la connotación de reprimir la mente, obligándola a no desviarse de un cierto objeto. Semejante lucha entre el deseo de la mente de sostener un objeto y el deseo de divagar es agotador y produce tensiones inconscientes. Esta es precisamente la antítesis del estado de shamatha.


La naturaleza de la concentración es el desprendimiento o desapego. Reconocer esto señala un hito importante en el camino al logro del poder mental. En la concentración verdadera, uno simplemente descansa la mente en el objeto a mano y luego se desprende de todo lo demás en el universo. La mente entonces permanece en ese objeto hasta que surja el momento apropiado para fijar la atención en otra cosa. De esta manera, la habilidad para enfocar, para concentrarse totalmente en una sola cosa, es esencialmente equivalente a la habilidad de desprenderse de todo. Para lograr esto, es necesario relajar el cuerpo de manera especial.


En primer lugar, se debe aprender a mantener el cuerpo erguido y totalmente quieto mediante el equilibrio y la relajación, sin usar esfuerzo muscular. La posición ideal para esto es la postura del loto, pero también se pueden obtener resultados satisfactorios con una variedad de posiciones, incluyendo el sentarse en una silla[3]. Lo importante es alinear las vértebras, encontrar una posición de equilibrio y simplemente dejar que el cuerpo cuelgue de la columna vertebral por su propio peso. Esta sensación de soltura o desprendimiento se extiende a la respiración y finalmente a la mente misma.


El shamatha tiene la naturaleza dual de soltura y desprendimiento y del enfoque en una sola cosa. Por ende, hay dos maneras de abordar la mente. La primera es simplemente dejar que el contenido emocional y conceptual de la mente se asiente y se aquiete por sí solo. Ello se puede lograr a través de la elegante técnica de la “analogía”. Uno siente una parte del cuerpo, por ejemplo el brazo, relajarse y descubre la analogía mental de dicha sensación, i.e., la sensación de relajar el pensamiento.


La segunda manera es descansar la atención en un objeto específico y suavemente volver la atención hacia el objeto de meditación cada vez que la mente divaga. Eventualmente, este hábito de divagación se debilita hasta desaparecer. El objeto puede ser físico o visualizado, fuera o dentro del cuerpo. Las imágenes de “domar al elefante” del Tíbet ilustran este proceso con detalle.[4]


En todas las tradiciones budistas, es común dar a los principiantes alguna forma de meditación que lleve la mente a descansar en la respiración. En el Zen, esto usualmente conlleva contar las respiraciones o seguir el flujo de las inhalaciones y exhalaciones. En la tradición Theravada, es típico cultivar la percatación de la sensación táctil de la respiración en la punta de la nariz o en el abdomen. No hay ningún intento de controlar la respiración. Pero en la tradición Vajrayana, se enseñan visualizaciones elaboradas de canales de respiración en el cuerpo y se practican inhalaciones, retenciones y exhalaciones con medición precisa tal como en el hatha yoga.


Los cantos también son comunes a todas las tradiciones. Cuando se realizan con la postura y la intención apropiadas, los cantos pueden ser muy tranquilizadores. En el Asia oriental, cantar el nombre de Buda Amitabha es una práctica popular. En China, la práctica de cantos se llama Nien-Fo, en Japón se llama Nembutsu, en Corea se llama Yombul y en Vietnam se llama Niem-Phat. Muchos tibetanos cantan mantras en voz alta o en silencio. Aún en los países Theravada, el pirit o cantar las escrituras sagradas, representa un evento especial en el año monástico y suele llevarse a cabo de manera continua por muchos días y noches. La cualidad de estabilizar la mente que conlleva el canto y la recitación de mantras también fue reconocido en el cristianismo según se ilustra en “la oración del corazón” de la espiritualidad popular del cristianismo orotodoxo. El cantar tiene un fuerte efecto shamatha, pero, según se suele practicar, hay poco del componente vipashyana; así pues, el poder del canto para lograr un insight liberador es débil.


Efectos Físicos


Conforme el cuerpo, la respiración y la mente se asientan y se aquietan, el metabolismo comienza a funcionar más despacio y la necesidad de dormir, comer y respirar disminuye. De hecho, la reducción del ritmo de la respiración es probablemente la medida física más fácilmente observada del samadhi profundo. Los adultos normales que habitan al nivel del mar respiran unas quince veces por minuto. Durante la meditación en posición sentada, con un nivel medio de shamatha, el ritmo de respiración puede bajar a dos o tres respiraciones por minuto. Debido a que la práctica de shamatha produce cambios tan conspicuos en la función del cuerpo, recientemente ha habido una buena cantidad de investigación fisiológica sobre la meditación. A continuación resumimos algunos de los resultados de dicha investigación.


Las ondas del cerebro de los meditadores suelen ser altamente sincronizadas; ello se traduce en un incremento en el ritmo alfa, cuya frecuencia se da entre ocho y doce ciclos por segundo. Esta producción aumentada de ondas alfa en los meditadores continúa aún con los ojos abiertos. En los no-meditadores, el abrir los ojos normalmente detiene la producción de ondas alfa. La electromiografía muestra relajación muscular profunda a pesar de la posición erguida y sin soportes. La conductividad de la piel decrece, probablemente indicando menos producción de sudor y por ende menos actividad del sistema nervioso simpático, todo lo cual también implica relajación.


En la Universidad de Tokio, unos investigadores hicieron un descubrimiento interesante sobre el comportamiento de las ondas cerebrales en los practicantes del Zen. Se les pidió a un grupo de meditadores y a un grupo de no-meditadores sentarse tranquilamente y en silencio con electrodos conectados al cuerpo para registrar las ondas cerebrales. A ambos grupos se les presentó un sonido de “clic”. Al principio, los dos grupos mostraron un “bloqueo” momentáneo de las ondas alfa. Esto era de esperarse, ya que dicho bloqueo es parte de la respuesta normal de orientación a un nuevo estímulo. Después de varios sonidos de “clic”, el grupo de no-meditadores ya no mostraba este bloqueo. Esto también es normal. Se habían habituado al estímulo: ya no era fresco y novedoso. Pero los practicantes del Zen siguieron bloqueando las ondas cerebrales con cada “clic” como si lo escucharan por primera vez. Este fenómeno refleja el ideal Zen de “vivir en el momento presente”. En la India, se llevó a cabo un experimento similar con algunos yoguis, los cuales no mostraron bloqueo de las ondas alfa. Aparentemente, absortos en trance, no escucharon el sonido.[5]


El shamatha es un continuo de estados de asentamiento progresivo de la mente, asociados con el aumento de desprendimiento, el poder de la concentración y un juego distintivo de cambios fisiológicos. En el extremo profundo de dicho continuo, semejantes fenómenos se intensifican al máximo y se dan estados de conciencia llamados jhanas en pali (dhyana en sánscrito). En el jhana profundo, los impulsos e instintos se suspenden, pero no necesariamente se extinguen. En este estado, que puede durar algunas horas o varios días, no hay deseo de moverse, comer, dormir o pensar. De hecho, el metabolismo funciona tan lentamente que la respiración casi parece no existir. La mente, la cual en estado no cultivado es como una catarata torrencial, se convierte en un límpido lago sin ondas. El jhana más profundo es como una especie de trance, pero esto no quiere decir que todos los trances implican un estado de jhana. El Abidharma, obra de la literatura budista, clasifica y define nueve niveles distintos de los jhanas.


El desarrollo y uso del shamatha


El shamatha se desarrolla de mejor manera mediante una práctica diaria de meditación en posición sentada. ¿Cuáles son las experiencias típicas de una persona que se sujeta a semejante práctica? ¿Cómo afecta el shamatha la vida cotidiana?


Al principio, el cuerpo se esfuerza en mantenerse erguido durante el período de meditación sentada, la respiración es áspera como un pistón y la mente divaga considerablemente. Incluso, es posible sentir más agitación que antes. Lo que en realidad está sucediendo es que comenzamos a percatarnos por primera vez del grado y la intensidad del caos interno. Dicha percatación es la primera etapa en el progreso en la meditación. Hasta que la mente tenga una oportunidad de verdaderamente experimentar la incomodidad causada por su habitual impulsividad y fijación, no habrá motivación para desarrollar hábitos distintos. En la tradición tibetana, a esta experiencia inicial se le llama “percibir la mente como una catarata”.


No obstante, al igual que en cualquier otro arte, el tiempo y la práctica regular afinan las destrezas en el shamatha. El cuerpo se acomoda en la postura, la respiración se vuelve fina y lenta y los pensamientos irrelevantes ya no piden atención a gritos, sino que susurran y pueden ser ignorados más fácilmente. Al final de cada período de meditación de media hora o de una hora, se da una experiencia de tranquilidad, ligereza y apertura. ¡Entonces, la tarea consiste en recordar este estado de tranquilidad y permanecer en él en medio de las actividades cotidianas!


Al principio, es posible recuperar este efecto de quietud durante tareas manuales sencillas: caminar, barrer o trabajar en el jardín. Sean orientales u occidentales, todas las tradiciones monásticas enfatizan el trabajo manual con el fin de proporcionar situaciones en las cuales es relativamente fácil conservar el silencio interno con el cuerpo en movimiento. Después de acumular suficiente experiencia, la percatación de tranquilidad puede conservarse a través del día entero, aunque su profundidad podrá variar según las circunstancias. Es posible conducir un automóvil, hacer el amor, aún discutir y escribir libros sin dejar el estado de shamatha. Hasta es posible soñar en el estado de shamatha.


Incluso, una persona sin experiencia en la meditación puede apreciar la ventaja de tener una mente tranquila y concentrada a la hora de llevar a cabo tareas físicas o mentales. Con la profundización del estado de shamatha, la mayoría de las actividades cotidianas se ven enriquecidas en la medida en que esta mente más estable y más poderosa influya en ellas. Así mismo, el asentamiento y aquietamiento del cuerpo produce una abundancia de energía. El estado de shamatha es un estado de apertura y de aceptación, factores clave en las buenas relaciones interpersonales. Por otra parte, el desprendimiento asociado con el shamatha facilita el seguir nuestros propios principios y acercarnos a nuestro ideal moral.


Muchos practicantes de shamatha perciben los acontecimientos del día como una secuencia de oportunidades para profundizar y aplicar la destreza de la concentración en un solo punto. Los valores se invierten de manera peculiar: las sensaciones que generalmente son desagradables se convierten en oro.


El exceso de trabajo y el malestar físico se convierten en “instrumentos de retroalimentación”. ¿Nos sentimos incómodos? ¡Profundicemos! Aceptemos las situaciones caóticas y temerosas como desafíos a nuestras destrezas meditativas. Ya no es posible el concepto de pérdida de tiempo. Por ejemplo, si de pronto tenemos que esperar a alguien por una hora, ello se convierte en una hora de “uso secreto y disfrute sigiloso”.[6] El maestro Wu-Men de la dinastía Sung bien lo resumió cuando dijo: “la mayoría de la gente se ve usada por las veinticuatro horas del día; el meditador, en cambio, usa las veinticuatro horas del día”.


Desde la tranquilidad superficial hasta el trance total, los estados que se experimentan en este “continuo del shamatha” son conocidos fuera del budismo. De hecho, son estados centrales a la cultivación sistemática de la experiencia mística en todas las tradiciones religiosas. Por ejemplo, en la Iglesia Católica Romana, hay términos generales para dichos estados, tales como oratio quies (oración de quietud) u oración de recogimiento.[7] A veces, se dan referencias a dichos estados como “la oración no-discursiva” en contraposición a la oración usual que usa palabras y pensamientos. En las tradiciones cristianas del catolicismo romano y de la iglesia ortodoxa, hay abundante literatura sobre el tema. Diversos autores usan terminologías diferentes para distinguir los hitos en el continuo.[8] El nivel de trance más profundo en la oración de quietud a veces se llamaba “contemplación infundida” o simplemente “contemplación”. Después del siglo xvi, la práctica de la oración no-discursiva disminuyó debido a razones históricas interesantes que van más allá del tema que nos ocupa por el momento.


Otro sistema no-budista, a saber, el clásico raja-yoga de Patánjali, distingue tres etapas en el continuo del aquietamiento, llamadas las “ramas internas” del yoga. La primera etapa es dharana (aferrarse) durante la cual el yogui intenta sostener el objeto de concentración, regresando al mismo cada vez que la mente divaga. Cuando se alcanza la segunda etapa, dhyana, la concentración en el objeto no sufre interrupción, como una “corriente de aceite que fluye”.


Finalmente, cesan todas las fluctuaciones mentales, se alcanza el estado de trance y el yogui siente que las limitaciones mundanas se han trascendido. Patánjali llama esta etapa final samadhi. Nótese que, mientras que en el budismo el término samadhi se suele usar como un término general para cualquier estado de concentración, en el yoga clásico se refiere solamente al estado más profundo de concentración.[9]


La experiencia de shamatha no sólo se encuentra en el contexto del misticismo religioso. A veces surge en el arte, en el deporte y en otras actividades “seculares” que requieren concentración intensa y relajación.


Es interesante observar cómo las creencias y las actitudes influyen en las percepciones humanas del proceso de shamatha. El músico que ocasionalmente experimenta un ligero y transitorio samadhi al tocar su instrumento asociará dicho estado sólo con su arte y, sin conocer su potencial mayor, no se esforzará en profundizarlo o mantenerlo. En este caso, la vida cotidiana del artista nunca se verá sumida y transformada por semejante experiencia.


El valor del trance


En las tradiciones de perspectiva filosófica dualista, los místicos suelen percibir el trance como el apogeo y la meta última del sendero místico. Ello tiene perfecto sentido si se cree en la dicotomía espíritu-materia, como lo hicieron los neoplatónicos de la Europa helenística y los teóricos de la escuela Sankhya de la antigua India, que concebían la meta última en términos de liberar el espíritu de las limitaciones de la materia. La ausencia de impulsos y el recogimiento extremo que caracterizan el extremo profundo del continuo del shamatha sólo permiten esta condición por períodos limitados de tiempo. Eventualmente, se debe salir del trance y en ese momento podrá haber o no haber una transformación permanente de la conciencia. El raja-yoga de Patánjali es, simplemente, la práctica asociada con la filosofía Sankhya, a saber, un sistema que postula una dicotomía radical entre purusha (espíritu) y prakriti (materia). Igualmente, si se cree en un Dios que está fuera de la creación, entonces la manera de encontrarse con Dios directamente es salir de la creación por un rato. Con una perspectiva teísta, semejantes estados de tranquilidad, en particular los más profundos, se percibirán como gracias especiales conferidas por Dios. En su obra de 1577 Las moradas o el castillo interior, Santa Teresa de Avila describe vívidamente los diversos niveles de oración de quietud que culminan en lo que ella llama la unión perfecta, que a grandes rasgos corresponde al estado de jhana muy profundo en el budismo, o al samadhi del yoga de Patánjali.


Para los budistas, alcanzar el samadhi en sus diversos niveles de profundidad es más una destreza que una gracia sobrenatural. Al igual que tocar el piano o jugar al golf, es algo que la mayoría de la gente puede aprender razonablemente bien con suficiente motivación y práctica habitual. Desde luego, se trata de una destreza especial debido a su gran generalidad y poder. Gracias a esta única destreza, la mayoría de las demás destrezas se enriquecen. Pero aún más importante, es una destreza especial por los cambios que produce en la vida.


Sin embargo, el shamatha, por más profundo que sea, no es la meta última del budista. La intensidad y el enriquecimiento que la concentración habitual trae a la vida diaria sólo son efectos secundarios agradables del proceso meditativo. Incluso los jhanas, no obstante purificadoras y refrescantes, son estados condicionados, transitorios y en última instancia insatisfactorios. Hasta pueden convertirse en obstáculo para la realización de la verdadera meta budista, a saber, el Nirvana.[10] El shamatha es tan sólo una herramienta que facilita el logro del Nirvana.


La palabra Nirvana literalmente significa “extinción”. No la extinción del yo, sino la extinción de las kleshas, a saber, las “aflicciones” que impiden la felicidad. Las kleshas pueden agruparse en tres grandes categorías: raga, dvesha, y moha. Raga (el deseo) es el impulso a repetir las sensaciones placenteras. Dvesha (aversión, odio o antipatía) es el rechazo de las sensaciones desagradables. Moha es la confusión o falta de claridad. La moha es responsable de nuestro sentido de identidad limitada que nos impide notar el sutil malestar e incomodidad subyacentes de toda experiencia.


Con respecto a raga y dvesha, hay un punto importante que a veces se pasa por alto. Raga significa el anhelo del placer mental y físico y no el placer en sí. El budista serio busca eliminar dicho anhelo porque es una fuente de sufrimiento. El placer en sí no es malo ni hay necesidad de repudiarlo. Dvesha significa la reacción de rechazo psicológico y físico. Luchar contra el dolor produce sufrimiento. El dolor, si no se rechaza frenéticamente, produce poco sufrimiento. Así pues, la persona que comprende raga y dvesha, disfruta lo placentero sin sentirse frustrada cuando lo placentero no es posible. Igualmente, dicha persona naturalmente evita el dolor, pero al mismo tiempo no se siente maltratada cuando el dolor es inevitable. Semejante persona se ve libre de la espada de Damocles que la mayoría de la humanidad carga dentro de sí, esto es, la amenaza constante de sufrir un infierno si no obtenemos lo que queremos.


El Nirvana, pues, es cómo se siente la vida para una persona para la cual:


no surge el enojo, no importa cuán asediada;
no surge el deseo compulsivo, sea cual sea el tipo de placer y
no surge la sensación de limitación, cualesquiera las circunstancias.


Semejante persona se encuentra en una posición de vivir con exuberancia, de experimentar igualmente la vida y la muerte con plenitud. En el primer caso, se trata del “Nirvana con remanente” y en el último caso del “Nirvana sin remanente”.


Hay dos maneras en que el shamatha sirve como herramienta para lograr el Nirvana. En primer lugar, confiere una sensación de soltura o desprendimiento que ayuda a la renuncia gradual del deseo y la aversión. En segundo lugar, brinda la estabilidad mental y la concentración necesarias para la práctica eficaz de la vipashyana. La vipashyana destruye la moha.


Moha significa el desconocimiento fundamental de lo que sucede dentro de sí. Según el budismo, se trata de la klesha fundamental, la raíz de todos nuestros problemas. El remedio consiste en extender la claridad y la percatación con respecto a procesos que normalmente son inconscientes. En buena medida, esto se asemeja a la psicología occidental. Pero hay una diferencia: en la meditación, la percatación se cultiva dentro del estado de shamatha, el estado profundo de quietud del cuerpo y de la mente que hemos descrito anteriormente. Ello permite una revelación del inconsciente mucho más directa, penetrante e inexorable que lo que usualmente se lograría con psicoterapia. No es de sorprenderse, pues, que los resultados sean diferentes. La psicoterapia eficaz resuelve problemas específicos; la meditación eficaz ofrece una solución general aplicable a cualquier problema, incluyendo los problemas complejos como el sentimiento de culpa, la pérdida de seres queridos, la sensación de fracaso, las enfermedades incurables, la vejez y la muerte. La psicología nos dice algo sobre cómo surgen los problemas de una persona. La meditación revela algo sobre cómo surge la idea de “persona” y, al hacerlo, nos libera de la necesidad de identificarnos siempre con una persona particular. En el contexto de semejante objetividad radical, los problemas personales pueden ser abordados muy eficientemente.


La penetración liberadora


El término vipashyana se deriva de tres morfemas sánscritos: vi-pash-yana. El sufijo –yana se utiliza para formar sustantivos que denotan acciones o procesos (técnicamente, es la forma “y” del sufijo nomen actionis –ana). Nótese la forma corta de la “a” en “yana”, que no se debe confundir con yana que significa “vehículo”. Vi- es un prefijo que denota separación y penetración al igual que el prefijo griego “dia” (en español, por ejemplo, “dia” denota separación en “dia-crítico” y a través de en “dia-termia”). Tanto vi- y dia- se derivan en última instancia del indoeuropeo dwi- el cual se considera relacionado con dwo- que significa “dos”. Pash- es una forma abreviada de spash, morfema relacionado con la raíz latina spec- (véase, en español, por ejemplo, los términos “espectáculo” y “espía”). Significa simplemente ver. Así pues, vi-pash-ya-na significa “ver con separación”, es decir, discernir claramente los componentes de la experiencia y “ver a través de”, es decir, obtener una comprensión penetrante de la naturaleza de la experiencia. Por lo tanto, vipashyana connota tanto la práctica de la investigación (atención consciente) como la sabiduría que surge como resultado de dicha investigación (insight). En un sentido general, vipashyana se refiere al aspecto de esclarecimiento de la meditación, mientras que shamatha se refiere al aspecto de la quietud. En este sentido general, todas las formas de meditación, sean budistas o de otra índole, se pueden analizar en función de sus efectos de shamatha y vipashyana. Pero el término vipashyana (o su equivalente en pali, Vipassana) también se utiliza como un nombre propio (y por ende se escribe con mayúscula). En este sentido, se refiere a un estilo específico o a un grupo de estilos relacionados de meditación que se practica en los países Theravada del sureste asiático, en Tailandia y Birmania. Semejante estilo enfatiza la observación sistemática de las puertas de los sentidos y la infusión de precisión y ecuanimidad en la experiencia ordinaria.


La vipashyana sostenida conduce a un momento de insight liberador cuando una enorme masa de moha cae como un pedazo de concreto, descubriendo una vista de libertad. En el budismo escolástico, ello se llama “entrar en la corriente de los nobles”. La escuela Rinzai del budismo Zen habla de kensho (ver la verdadera naturaleza de sí mismo) o de satori (“caer en cuenta”). En español se refiere a la experiencia de iluminación inicial. En ese momento, se abre el ojo de la sabiduría, para unos más, para otros menos. En todo caso, el ojo de la sabiduría nunca se vuelve a cerrar. No se trata de una “experiencia cumbre” que luego se desvanece. Es un cambio permanente de perspectiva, una revolución en la base de la mente.


Una experiencia de insight de la unidad a veces ocurre espontáneamente en las personas que nunca han practicado la meditación y que ni siquiera tienen inclinaciones “espirituales”. Sin embargo, sin una base de claridad, es difícil sostener e integrar dicha experiencia, la cual suele desvanecerse para luego convertirse en un recuerdo agradable después de algunos momentos, horas o días. Ocasionalmente, puede suceder que este tipo de experiencia espontánea produce una transformación permanente, pero, aún así, sin una práctica sistemática de meditación, es difícil realizar las implicaciones con plenitud en la vida diaria.


Cuando tenía una edad avanzada, Santa Teresa de Avila tuvo una experiencia de Dios que fue permanente e independiente de trances. La llamó el matrimonio espiritual, ocasionada por una “visión intelectual”. Según su descripción, se asemeja al insight inicial en el budismo, pero concebido, desde luego, en términos cristianos. Con respecto a esta experiencia, Santa Teresa de Avila afirma que “hay un olvido de sí mismo tan completo que pareciera que el alma ya no existiera …”[11] Otra fuente clásica del cristianismo que distingue claramente entre el “misticismo de trance” y el “misticismo de insight” es la obra medieval The Cloud of Unknowing, particularmente el capítulo lxxi, el cual describe que “algunos pueden sentir la perfección de esta obra sólo en un momento de éxtasis, mientras que otros lo pueden sentir cuando quieren, en el estado común del alma del hombre”.


Según los conceptos budistas, en esta experiencia inicial, se alcanza el estado de “no-yo”. Pero esta expresión, no-yo, que tanto les gusta a los budistas, puede ser muy engañoso. A primera vista, la idea parece desagradable cuando no absurda. Pareciera ser una negación de la individualidad, una espantosa pérdida del centro de control, o una forma de regresión ilusoria. Pero lo que significa el “no-yo” es liberarse de la perspectiva de “yo-como-cosa”, el yo reificado (satkayadrishti). Conceptualmente, no es lo mismo que perder el yo ni implica la ausencia de una “personalidad del yo”.


¿Qué significa “liberarse de un concepto”? Significa que un concepto o pensamiento en particular surge sin la menor tensión inconsciente, represión o rompimiento en la conciencia del pensamiento en cuanto pensamiento. Entonces, la experiencia de dicho pensamiento es tan plena que no hay tiempo para que la mente se ponga tensa y solidifique el pensamiento. El pensamiento, pues, deja de estorbar. En otras palabras, un pensamiento, concepto, imagen mental o recuerdo no ejerce control sobre nosotros siempre y cuando lo experimentamos totalmente (vipashyana) y a la vez permanecemos en estado de relajación (shamatha). En todo caso, no es asunto fácil. La iluminación preliminar viene cuando descubrimos que nos es posible permitir que nuestra imagen más profunda de “yo y lo mío” surja de manera plena y vacía de momento a momento. De ahí en adelante, la distinción entre ser y otro (o entre iluminación y no-iluminación) pierde peso. Desde luego, esta es tan solo una de las muchas maneras de interpretar la experiencia.


La tradición budista más tardía enfatiza el gran mérito y los recursos kármicos necesarios para alcanzar esto. No obstante, se debe enfatizar que, con orientación diestra, una persona bien podría alcanzar semejante experiencia en pocos años de práctica motivada.


La mayoría de las personas, aún después de semejante experiencia, descubren que todavía se sienten confundidas, se sienten mal, hacen cosas inapropiadas, dan rienda suelta a malos hábitos, etc., a la vez que no se sienten compelidas a identificarse con estos aspectos negativos. Así que continúan con la práctica de manera aún más asidua que antes, esforzándose por eliminar raga y dvesha, desarraigando los sutiles remanentes de moha y erradicando la obstinada fuerza de los viejos y malos hábitos.


Al seguir esta vía, conforme nos aproximamos cada vez más al Nirvana completo, puede haber un punto en el que las prioridades cambian de la “sabiduría” a la “compasión”; esto es, de la meditación a la acción[12]. Si de verdad sentimos la unidad con todo, es natural asumir responsabilidad por todas las partes. Las palabras y acciones útiles y serviciales empiezan a fluir espontáneamente.


A pesar de que la tradición Mahayana concibe la compasión (es decir, el amor) en el mismo nivel que la sabiduría, en la práctica inicial se le da prioridad a obtener la liberación. Sencillamente, es más eficiente así. El remover primeramente parte de la moha reduce las posibilidades de que los esfuerzos para ayudar a los demás sean erróneos. Eliminar la raga y la dvesha reduce las posibilidades de que el celo dé lugar a la agresividad y al sacrificio de principios en aras de un fin. Además, después de liberarse de los conceptos de ayudante, ayudado y ayuda, se reducen los sentimientos de desazón o pérdida de entusiasmo cuando los esfuerzos por ayudar fracasan.


La dirección específica que toman semejantes actividades dependerá de la cultura, circunstancias, habilidades y personalidad del individuo y abarcan desde la magia hasta la acción política.


Para resumir lo que se ha dicho hasta el momento, shamatha y vipashyana son herramientas para alcanzar la “iluminación” o penetración en la naturaleza de la percepción de un yo separado. Dicha perspectiva es una herramienta que facilita el pleno logro del Nirvana.


Según algunos conceptos Mahayana, el Nirvana mismo es una especie de herramienta que permite que una persona ejerza una influencia beneficiosa sobre los demás de manera eficaz y sin esfuerzo. Si una persona es completamente libre y si su influencia es tal que ayuda a un gran número de personas a liberarse también (como en el caso de Shakyamuni), se dice que dicha persona es un Buda.


A continuación se dan algunas técnicas específicas para desarrollar la conciencia liberadora descrita anteriormente.


Meditación con la atención consciente


Un enfoque común en la tradición Theravada es inundar la conciencia con cada vez más información completa y precisa sobre los acontecimientos mentales y físicos. Típicamente, primero se aprende a experimentar este intenso “modo vipashyana” de observar un solo acontecimiento. Una vez que se aprende, se puede generalizar y aplicar a cualquier aspecto de la experiencia. Con la práctica, se desarrolla un hábito de flexibilidad que permite percibir cada acontecimiento en la corriente de la vida diaria de manera totalmente consciente sin tener que esforzarse.


Veamos, por ejemplo, el acto de caminar. La mayoría de la gente lo lleva a cabo inconscientemente. No hay nada de malo en ello, pero supongamos que quisiéramos aumentar la conciencia del acto de caminar. Empezaríamos por notar mentalmente cuál pie se mueve en cualquier momento determinado. Esto brinda un poco más de información sobre la realidad de caminar que hacerlo inconscientemente. Luego, con respecto a cada pie, trataríamos de notar el instante preciso en que el pie comienza a levantarse y el instante en que de nuevo toca el suelo[13]. Pie izquierdo arriba, pie izquierdo hacia adelante, pie izquierdo hacia abajo, pie derecho arriba, pie derecho arriba, pie derecho hacia adelante … Para una observación aún más detallada, es útil al principio caminar mucho más despacio que lo normal y hacer pausas entre cada componente del acto de caminar. Notemos el instante en que el talón izquierdo se levanta, la sensación táctil mientras la planta del pie se levanta lejos del suelo. Notemos el momento en que los dedos de los pies dejan el suelo, el principio del movimiento hacia adelante, el movimiento mismo, el final del movimiento, el comienzo del movimiento hacia abajo, el movimiento hacia abajo, el instante en que el pie toca el suelo, de nuevo la sensación táctil y el instante en que el pie ha regresado completamente al suelo. Hagamos una pausa. Notemos cuándo surge la voluntad de mover el pie derecho. Comencemos a mover el pie derecho, observando nuevamente cada componente del acto de caminar.


Semejante ejercicio acumula mucho samadhi, pero esto es un efecto secundario. Lo importante es el aumento en la claridad sobre el proceso. Después de aumentar la práctica, es posible aplicar un análisis aún más refinado. Dentro de cada componente del movimiento (levantar, mover hacia adelante, bajar, etc.), se puede distinguir muchos subcomponentes: pequeños movimientos con puntos de inicio y terminación, cada uno precedido por una voluntad separada para llevarlos a cabo.


Si se sostiene este tipo de observación refinada, empiezan a surgir alteraciones en la percepción. El acontecimiento parece marchar más despacio y ello es una sensación subjetiva, independientemente de cualquier reducción en la velocidad física. Cada componente del acontecimiento parece contener vastas extensiones de tiempo y espacio dentro de las cuales es posible percibir información sin prisa alguna[14].


Pero detengámonos un momento. Cuanto más plena la información sobre nuestro pie, ¡tanto menos parece estar ahí! El pie se expande, se contrae, se vuelve ligero y vacío, se fusiona con las cosas, desaparece y reaparece. Sin dejarnos seducir y sin alarmarnos, sigamos notando la simple realidad del movimiento del pie de momento a momento.


Este “modo vipashyana” de atención consciente puede aplicarse a todo tipo de experiencia. Podemos mover el ojo suavemente sobre un objeto, absorbiendo información sobre el mismo tan rápida y plenamente que la conciencia no tiene tiempo de solidificarse y limitar el objeto. Lo mismo sucede con los demás sentidos de gustar, oler, oír, tocar, etc. Esta es la paradoja fundamental de la meditación: cuando se ve algo plenamente se vuelve transparente; cuando se oye algo plenamente hay silencio. La sensación de solidez y separación de los objetos, que la mayoría de la gente da por sentado, resulta ser un mero efecto secundario, tóxico e innecesario del proceso de percepción que obstaculiza el fluir de la corriente de vida. Podemos funcionar bien sin ella.


El ejercicio más difícil y a la vez más productivo de todos consiste en aplicar este modo total de percatación a las emociones, a los conceptos y a las imágenes mentales. El flujo de los pensamientos y las emociones de una persona es tan impredecible y absorbente… ¡bien distinto de levantar y bajar un pie! Sin embargo, con el desapego y la concentración que confiere el shamatha, podemos detectar un pensamiento en sus inicios y notar cada una de sus diminutas permutaciones hasta el final, con percatación lenta, completa y sin solidificación. Quienes pueden aplicar este modo de atención consciente a las imágenes más profundas de su ser, entrarán a un mundo nuevo y refrescante.


El koan de la escuela Rinzai del budismo Zen


El meditador intenta establecer contacto directo con procesos profundos. Una estrategia es plantear una pregunta que puede ser fácilmente contestada por la mente profunda y espontánea, pero que al mismo tiempo es completamente inabordable por la superficie discursiva de la mente. Dicho método fue desarrollado en ciertas escuelas de la tradición Zen-Ch’an, una expresión importante del Budismo del Asia oriental. Hoy día, se asocia con Rinzai-shu, una de las principales escuelas del budismo Zen japonés. Semejante acertijo se llama koan en japonés. “¿Cuál es el sonido de una sola mano que aplaude?” y “Mu” son dos koan famosos. El meditador empuja el koan a niveles cada vez más profundos y, en dicho proceso, desarrolla gran poder de samadhi. Cuando emerge una respuesta, conlleva un valioso insight. Al contestar muchos koan, la facultad de la sabiduría se ejercita lentamente. Incluso, si el practicante sigue trabajando con la pregunta con suficiente profundidad, la penetración que acompaña esta solución será suficiente para resquebrajar la moha y producirá un kensho o iluminación inicial. No obstante, es importante recordar que hay muchos tipos de koan para propósitos específicos y que los maestros individuales utilizan los koan de maneras diversas.


La tradición del Tantra


La meditación a veces se describe como un viaje desde la superficie de la mente hasta la Fuente de la Mente, trayectoria que se logra extendiendo progresivamente los niveles de calma y de conciencia a niveles cada vez más sutiles y eliminando capa tras capa de inconciencia. Pero a lo largo de esta trayectoria, podemos experimentar varios fenómenos que pese a su validez, no son en sí la meta. El meditador puede sentir energía de calor y deleite fluir en diversas partes del cuerpo; puede ver luz deslumbrante, oír sinfonías de sonido interno, sentir que flota fuera del cuerpo, etc. O puede encontrarse con lo que parecerían ser entidades arquetípicas: dioses, demonios, sabios y espíritus. En la mayoría de las tradiciones budistas, dichas experiencias son denigradas como desvíos e impedimentos en el “camino directo” a la liberación. Los maestros de Zen menosprecian estas experiencias, llamándolas makyo y recomiendan hacerles caso omiso. Los cristianos contemplativos conocían este fenómeno y lo llamaron phantasmata.


La tradición tántrica tiene un enfoque distinto. Los tántricos exploraron y cultivaron estos desvíos sistemáticamente. Nótese, sin embargo, que interpretaron estas experiencias en términos budistas y las utilizaron de manera diestra hacia la realización de los ideales de sabiduría y compasión del budismo Mahayana. He aquí la contribución distintiva y poderosa del Tantra budista. El Tantra incorpora experiencias de los sutiles “reinos de poder” de manera filosófica y prácticamente compatible con las metas del budismo. Ello refleja los “medios diestros” de los cuales hablan los tibetanos con frecuencia.


La tradición tibetana ha preservado y desarrollado un rico repertorio de técnicas contemplativas. En este artículo hablaremos únicamente de una de ellas, a saber, la “visualización” que quizás podría describirse más adecuadamente como creación mental.


Hemos señalado cómo la meditación budista busca comprender el proceso de identificación con un “yo” particular. ¡Una manera de adquirir dicha comprensión es construir otro “yo” desde el principio! Se trata de visualizar partes del cuerpo y de asignar habla, personalidad y estados mentales hasta ver un ser artificial delante de uno tan vívidamente como cualquier otra cosa en el mundo natural. Esto, desde luego, no es una tarea fácil, pero se vuelve posible gracias a la gran estabilidad mental que confiere el shamatha. Luego, el practicante aprende a identificarse plenamente con el ser creado durante un período específico de tiempo. Estamos hablando de algo muy diferente del chamanismo y los fenómenos de posesión. Se trata de un proceso de aprendizaje que, llevado a cabo correctamente, es perfectamente lúcido y controlado y diseñado para traer un insight de la naturaleza arbitraria de la auto-identificación. Incluso confiere más, porque el ser o “yo” alterno creado con el cual uno se identifica es un arquetipo, una imagen ideal: un Buda, un Bodisattva o un Guardián. Esta práctica no sólo desarrolla el poder de la concentración y el insight, sino también las virtudes y los atributos positivos de dicho ideal, eliminando así los klesha, los últimos obstáculos sutiles en el camino al Nirvana. De esta manera, la visualización es un medio diestro para progresar rápido hacia la liberación completa.


Igualmente, es relevante con respecto a la compasión, y ello porque el percibirse habitualmente como arquetipo espiritual tiene una influencia sutil y penetrante en las demás personas, atrayéndolas y promoviendo su propio crecimiento espiritual.


El insight liberador logra el dharmakaya o el cuerpo del absoluto que carece de forma. Internamente, hay una constante identificación con una imagen ideal. Técnicamente esto se llama sambhogakaya o el “cuerpo de gloria”. Externamente, el visualizador aparece ante los demás como un ser humano normal, a saber, el nirmanakaya—normal pero de alguna manera especial y mágico sin poderlo describir con exactitud.


La paradoja de la meditación: la escuela Soto del budismo Zen


Hasta el momento hemos hablado de la meditación en función del crecimiento, las recompensas y los logros. En Japón, hay una escuela que aborda la meditación de manera totalmente diferente y se rehúsa a hablar de “logros” tales como el samadhi, la iluminación o el Nirvana. De acuerdo con la escuela Soto del budismo Zen, la meditación no es de ninguna manera una herramienta ni un medio para lograr un fin. Es una expresión del hecho de que los medios y el fin no están separados. La escuela Soto promulga el “tan solo sentarse”. Para apreciar esto, debemos considerar por un momento otra “paradoja fundamental” del proceso de meditación.


Al final del poema “Little Gidding”, el escritor T.S. Eliot nos dice:


No dejaremos nuestras exploracionesy el fin de todo nuestro explorarserá llegar adonde empezamosy conocer el lugar por primera vez.


Si la meditación es un viaje, es un viaje adonde uno está. La distancia que separa el punto inicial y la meta es cero. La libertad del místico no es más que darse cuenta de que los vínculos no existen. En última instancia, el crear en las mentes de las personas un concepto solidificado de la iluminación como meta futura es engañarlas de alguna manera. La escuela Soto se rehúsa a hablar en términos que no sean últimos. Esta es la perspectiva de la escuela de la “iluminación original” en la que Dogen, el fundador de la escuela Soto del Zen japonés, había estudiado cuando joven con maestros de la escuela Tendai.


Si todo ya es perfecto, ¿entonces qué debemos hacer? Según la escuela Soto del Zen, todos los días debemos acomodar el cuerpo en posición de meditación y simplemente sentarnos, desprendiéndonos de todo excepto la realidad de sentarnos. No debemos soñar despiertos ni buscar la iluminación budista. En cierto sentido, el Zen de la escuela Soto es una forma de práctica vipashyana en el que simplemente nos volvemos totalmente conscientes del acto de sentarnos de momento a momento. Pero se trata de mucho más, ya que se practica dentro del contexto de la filosofía Mahayana de la iluminación original y, además, con profunda fe de que el sentarnos de tal manera es la expresión perfecta de la perfección inherente. Este último elemento, a saber, la fe, caracterizó el ethos del período Kamakura en el cual vivió Dogen y durante el cual florecieron las sectas pietistas como la Tierra de Loto Pura y Nichiren-Shu.


Conceptos erróneos


Finalmente, cabe decir algunas palabras sobre los conceptos y aplicaciones erróneos de la meditación. Para comenzar, es frecuente engañarse a sí mismo al pensar que uno medita cuando en realidad no es así. Es común oír frases como “medito cuando practico kung-fu” o “mi vida es mi meditación”. Si bien es posible, también es muy inusual. Según los criterios budistas, sólo una práctica que destruye implacable y palpablemente las garras del deseo, la aversión y la confusión merece el nombre de meditación.


Otra aberración, en mi opinión, es glorificar al gurú. Si bien es cierto que necesitamos orientación y aliento, la gente que busca al gurú perfecto no suele progresar de manera sólida. El Buda Shakyamuni recomendaba la autonomía y minimizaba el papel de la autoridad en la vida espiritual.


Algunas personas meditan para adquirir superioridad y poderes especiales. Creen que la meditación les dará una ventaja sobre los demás. De hecho, el propósito de la meditación es aprender a aceptar el fracaso tan fácilmente y sin esfuerzo como el éxito. Con respecto a los poderes especiales, el budismo (particularmente, el budismo tántrico) afirma que es legítimo explorar dichos ámbitos con el fin de ayudar a los demás. Sin embargo, en general, es mejor hacerlo después de haber vislumbrado la liberación. Sólo entonces dichos poderes dejan de seducir, asustar o impresionar.


Toda persona que desarrolla shamatha habitual la usará de manera inapropiada de vez en cuando. ¡Si uno comete un error, será de manera muy enfocada! Incluso, hay un término técnico para este fenómeno: miccha samadhi. Igualmente, es fácil utilizar el recogimiento de shamatha para evitar enfrentar las realidades dolorosas. En particular, es posible silenciar la voz interna de la conciencia con shamatha. Por eso, cultivar sila (carácter sano, moralidad) es un prerrequisito para el cultivo del samadhi. También es otra razón por la cual la conciencia vipashyana debería acompañar el desapego de shamatha.


El meditar más no es necesariamente mejor en lo que respecta la meditación en posición sentada. Algunas personas que se sientan en meditación todo el día y toda la noche tienen poca evidencia de sus logros en proporción a su sufrimiento.


Una de las trampas más insidiosas en el sendero meditativo es lograr algunos buenos resultados y conformarse, sin pasar a mejores resultados que están a la vuelta de la esquina. En la tradición Zen, se dice que la persona que prueba el sabor inicial de la iluminación y no progresa es “un gusano en el lodo”.


El logro contemplativo profundo no hace a una persona perfecta sino que confiere el poder de la mente, una felicidad que no depende de las circunstancias y una orientación básicamente amorosa hacia el entorno. Sin embargo, no es ninguna garantía contra la estupidez, los malos juicios ni la miopía cultural.


Además, cada sistema meditativo tiene sus propias debilidades. La meditación Theravada vipashyana puede ser despersonalizante y desprovista de sentido del humor a menos que se balancee con la meditación metta o de “amor-benevolencia”. La práctica del Tantra puede fácilmente degenerar en manipulación, rituales estériles y oscurantismo. La creencia en la iluminación original y en el “tan solo sentarse” puede obstaculizar el crecimiento rápido. En Japón, el entrenamiento en Zen, particularmente en la escuela Rinzai, puede ser brutal e imbuir una tendencia hacia el autoritarismo. De hecho, el Zen sufrió un eclipse temporal en Japón después de la Segunda Guerra Mundial precisamente porque fue usado como un cimiento del militarismo. Practicar meditación para volverse fuerte y cultivar un reposo desapegado para poder matar y ser matado sin temor o remordimiento representan una trágica perversión.


Finalmente, es un error concebir la meditación con un estilo de vida particular. Obviamente, si la vida diaria es desagradable y caótica, es difícil lograr una mente calmada, pero es ridículo creer que una persona debe ser vegetariana o entrar en un monasterio para progresar en la meditación. Dichas ayudas externas pueden ser útiles e igualmente, pueden distraer. El camino a la libertad es sistemático y abierto a todos. No es necesario ser budista para beneficiarse de la meditación budista.


El que estas aberraciones y desvíos existan no debería sorprendernos, decepcionarnos ni desanimarnos en lo más mínimo. Cualquier herramienta puede aplicarse de manera equivocada. Lo cierto es que cada uno de los enfoques de meditación que hemos mencionado puede ser cultivado con destreza y persistencia, lo cual resultará en un individuo pleno y balanceado cuya mismísima presencia beneficiará a los demás. En este sentido, estos estilos de meditación representan una contribución significativa y poderosa a la cultura humana.


En resumen


“Hay muchos caminos para entrar a la realidad del Nirvana, pero en esencia están contenidos en dos prácticas: detenerse y ver.


Detenerse es la puerta principal para superar las cadenas de la compulsión. Ver es el requisito esencial para terminar con la confusión.


Detenerse es el recurso saludable que nutre la mente. Ver es el maravilloso arte que fomenta la comprensión intuitiva.


Detenerse es la causa efectiva de lograr el reposo en la concentración. Ver es el fundamento mismo de la sabiduría iluminada.


Una persona que logra tanto la concentración como la sabiduría tiene todos los requisitos para ayudarse a sí mismo y para ayudar a los demás . . . Debería divulgarse, entonces que estas dos técnicas son como las dos ruedas de una carroza, las dos alas de un ave. Aquel cuya práctica se inclina mucho hacia un solo lado, se desviará del camino. Por lo tanto, el sutra dice: Cultivar los méritos del reposo en la concentración sin practicar la comprensión se llama torpeza. Cultivar el conocimiento sin practicar el reposo se llama locura. La torpeza y la locura, si bien un tanto diferentes, son iguales en el sentido de que ambas perpetúan una perspectiva nociva.
Tomado del Hsiao Chih-Kuan del Maestro Tien-T’ai, siglo VI, China.


Notas


[1] Los términos en pali son shamatha y vipashyana respectivamente. Los términos en tibetano son zhi gnas (estado de serenidad) e ihag thong (visión penetrante) y en chino son chih (detenerse) y kuan (ver).


[2] Esto es análogo a lo que Thomas Khun en su obra La estructura de las revoluciones científicas (México: Fondo de Cultura Económica, 1969) llama un cambio de paradigma.


[3] Patánjali describe una postura de meditación apropiada (asana) como “estable y cómoda”.


[4] Véase Janice Dean Willis, The Diamond Light of the Eastern Dawn (New York: Simon & Schuster, 1972). La escuela Ch’an-Zen de Asia oriental tiene una serie de imágenes de “domar al toro” que ilustran el proceso de iluminación. Las imágenes chinas de los toros muestran el proceso completo del entrenamiento budista comenzando por la confusión, pasando por las etapas de estudio y meditación, iluminación inicial, profundización e integración de dicha experiencia y culminando en la entrada al mercado ofreciendo regalos para todos. Los cuadros tibetanos de elefantes tan sólo describen las etapas del asentamiento de la mente.


[5] Véase Charles Tart (ed.), Altered Status of Consciousness (Garden City, Nueva York: Doubleday & Co., 1972), pp. 501-518 y Tomio Hirai, Zen and the Mind (Tokyo: Japan Publications, 1978).


[6] Expresión china. Los japoneses hablan de “robar momentos” durante el día.


[7] “Recoger” reunir en la mente. Del latín recon-ligere; “amarrar de nuevo”. Compárese con el sánscrito sam-a-dhi; “colocar de nuevo”.


[8] Para un tratado general del misticismo católico romano, véase Auguste Poulain, The Graces of Interior Prayer (Windsor, Vermont: Celtic Cross Books, 1978). Para la tradición de la iglesia ortodoxa, véase Vladimir Lossky, The Mystical Theology of the Eastern Church (Crestwood, Nueva York: St. Vladimir’s Press, 1976) y E. Kadloubovsky & E. M. Palmer (trads.) y Timothy Ware (ed.), The Art of Prayer, An Orthodox Anthology (Londres: Laber & Faber Ltd., 1978).


[9] Aquí vemos la enorme importancia del contexto del vocabulario espiritual. En los idiomas con largas y ricas historias tales como el sánscrito, el tibetano y el chino, la misma palabra en diferentes tradiciones puede significar algo completamente diferente o algo levemente pero significativamente diferente. Aún dentro de la misma tradición, los maestros pueden usar términos en sentidos diferentes. De hecho, en el mundo del discurso espiritual, el mismo maestro puede usar el mismo término en diferentes sentidos en ocasiones diferentes. Un aspecto importante de la madurez intelectual para los estudiantes de la experiencia religiosa es desarrollar una sensibilidad con respecto a la usanza del vocabulario espiritual.


[10] Cuando los freudianos hablaban del “impulso al Nirvana”, o el impulso a no existir, se referían a un malentendido común del Nirvana en el sentido de la auto-extinción. Como término técnico en el budismo, el Nirvana significa la libertad de ser impelido por una pulsión. El budismo afirma explícitamente que el impulso a no existir (abhavatrsna) es tan obstáculo al Nirvana como lo es el impulso a existir. En este sentido budista, el término “impulso al Nirvana” es una contradicción.


[11] Véase el capítulo séptimo de Las moradas o el castillo interior de Santa Teresa de Jesús (Avila: 1577).


[12] La noción de que los budistas Theravada son Hinayana y que por ende sólo se interesan en su propia liberación y no en ayudar a los demás se ve fácilmente corregida al examinar las vidas de los representativos altamente realizados de dicha tradición. Lo que sucede es que la tradición Mahayana del Asia oriental y del Tíbet tiene una simbología y una filosofía sistemática altamente desarrolladas que equiparan la compasión con la sabiduría y que elucidan la relación inextricable entre ambas. En la tradición Mahayana, uno se orienta desde el principio a buscar la liberación para el bien de uno mismo y de los demás. En sánscrito, dicha orientación técnicamente se llama bodhicitta. Una persona que medita con esta orientación es un bodhisattva.


[13] Al intentar experimentar plenamente cualquier evento, es de suma importancia notar claramente los puntos de comienzo y de término. Un segmento de una línea que incluye el primer y el último punto es matemáticamente muy distinto de un segmento que no lo incluye.


[14] John Brodie, quien jugó para el equipo de fútbol americano “San Francisco 49ers”, recuerda experiencias como estas en una entrevista publicada en la edición de enero de 1973 de Intellectual Digest (pp. 19-20):


“A veces, y con cada vez más frecuencia, experimento un tipo de claridad que nunca había visto describir adecuadamente en una historia de fútbol. A veces, por ejemplo, el tiempo parece transcurrir mucho más lentamente, de manera tenebrosa, como si todos se movieran en cámara lenta. Pareciera como si yo tuviera todo el tiempo del mundo para observar a los demás jugadores correr y sin embargo, sé que la línea de defensa se adelanta hacia mí tan rápido como siempre. Sé perfectamente bien lo duro y rápido que los jugadores avanzan hacia mí pero al mismo tiempo todo parece ser como una película o un baile en cámara lenta. Es hermoso.”


Fuente: www.shinzenyoung.org



"Existen estas cinco realidades en las que uno debería reflexionar a menudo,
ya sea mujer u hombre, laico o monje. Y, ¿cuáles son estas cinco?
El Buda


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Nibbana



“Así pues, la meta para el buddhista no es la felicidad, porque nos damos cuenta de que la felicidad es insatisfactoria. La meta queda lejos del mundo de los sentidos. No consiste en rechazar el mundo de los sentidos, sino en conocerlo tan bien que ya no lo persigamos como un fin en sí mismo.

Ya no esperamos que el mundo de los sentidos nos satisfaga. Ya no exigimos que la conciencia sensorial sea otra cosa que una condición existente que podemos utilizar hábilmente según el momento y el lugar. Ya no nos apegamos a ella, ni exigimos que el impacto sensorial sea siempre agradable, ni nos desesperamos y apenamos cuando es desagradable.

Nibbana no es un estado en blanco, un trance en el que te borras completamente. No es la nada ni la aniquilación: es como un espacio. Es como ir al lugar de tu mente en el que no te apegas, en el que ya no te confunde la apariencia de las cosas. Ya no exiges nada del mundo de los sentidos. Simplemente lo reconoces mientras surge y se desvanece”.